La herida colonial, las historias locales y la geopolítica del conocimiento
Por Víctor Artavia
En relación directa a la “matriz colonial del poder”, los decolonialistas argumentan que las relaciones sociales están marcadas por la “herida colonial”, subproducto de los discursos racistas de clasificación social. Por esto Mignolo sugiere que la opción decolonial “surge desde la diversidad del mundo y de las historias locales que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con ‘la única manera de leer la realidad’ monopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental” (Mignolo, 2009: 254)
La cita anterior nos coloca frente a una de las categorías medulares de la epistemología política decolonial: la geopolítica del conocimiento. Este enfoque se apoya en la “teoría de la dependencia”, la cual sostiene que existe un diferencial de poder en la economía mundial entre los países del centro y la periferia, lo cual es utilizado por los decolonialistas para señalar que ocurre lo mismo en el plano del conocimiento debido a la “colonialidad del poder”. Debido a esto se constituyó una “geopolítica del conocimiento” donde entran en juego las biografías individuales y colectivas, determinando que toda forma de interpretar el mundo esté condicionada por el lugar de enunciación dentro de la estructura de poder del mundo colonial moderno.
Coincidimos con Mignolo y los decolonialistas en que todo conocimiento (o interpretación del mundo) guarda una correspondencia con la realidad concreta, pero diferimos sustancialmente al respecto de que elementos constituyen dicha realidad (o al menos en la relación entre los mismos). Para la geopolítica del conocimiento, como su nombre lo indica, lo fundamental son las contradicciones “geopolíticas” entre bloques regionales, estableciéndose una relación desigual entre los centros y la periferia a partir de un imperio epistemológico de la potencias coloniales. Así, las contradicciones entre las clases sociales se sustituyen por los antagonismos derivados de la “geopolítica” y la “matriz colonial del poder”. No obstante, Mignolo hace un esfuerzo por subsanar este vacío en su propuesta, pero el resultado es un traslado mecánico de esta “geopolítica imperial del conocimiento” a las relaciones sociales, estableciendo categorías dicotómicas que explican los antagonismos sociales desde la “colonialidad del poder”: primitivos versus civilizados, bárbaros versus europeos blancos/blancas, homosexuales y lesbianas contra heterosexuales.
Aunado a esto, los decolonialistas argumentan que, dado el carácter geopolítico del conocimiento, resulta imposible un conocimiento universal, pues toda forma de interpretar el mundo está mediatizada por las historias locales. Esto deja en claro que la opción decolonial es una variante del perspectivo epistemológico, donde toda conocimiento está restringido por la parcialidad y/o contextos sociohistóricos específicos, careciendo de cualquier ángulo de totalidad (García, 2013).14 Grosfoguel da cuentas de este enfoque “perspectivista” cando sentencia que el “racismo epistemológico es intrínseco al ‘universalismo abstracto’ occidental, que encubre a quien habla y el lugar desde donde habla” (Grosfoguel, 2007b: 71).
Nótese la enorme contradicción de los decolonialistas, pues a la vez que identifican una “matriz colonial del poder” en el marco de relaciones desiguales entre países del centro y la periferia (imperialistas y semicoloniales en términos del marxismo), a la hora de plantear una forma de comprender la “colonialidad” retroceden al sostener perspectivas estrictamente locales y fragmentarias. Esto conduce a los decolonialistas a un relativismo epistemológico extremo (y por ende político, como veremos en la próxima sección), donde la verdad y la objetividad son prácticamente igualados a simples percepciones o creencias: “La opción decolonial, opción de coexistencia conflictiva, es un pensamiento que asume desde el vamos la objetividad entre paréntesis: creo en lo que creo y lo defiendo y entiendo que frente a mí hay otra posición equivalente de alguien que defiende sus creencias pero sabe que la suya no es ‘la única manera de leer la realidad’. Este es el espacio del diálogo pluri-versal” (Mignolo, 2009: 264).
Para Mignolo esto representa la “fractura epistemológica” del proyecto decolonial y, además, aduce que por fuera de esto se quedan los “espacios universales” donde la objetividad se asume como absoluta, en clara referencia a todos los proyectos de la modernidad, donde nuevamente incluye al marxismo como un pensamiento con tendencias “totalizantes”. Efectivamente el materialismo histórico dista de esta epistemología decolonial, y en buena hora que es así, pues para los intereses de la clase obrera, los explotados y oprimidos, esta forma de “comprender” el mundo equivale, por decirlo moderadamente, a un suicidio político.
Para graficar esta idea supongamos un diálogo “pluriversal” donde un trabajador sostenga que su patrón lo explota en la fábrica, mientras que el mismo patrón alegue que ayuda a su “colaborador” pues le garantiza un salario estable para vivir. ¿Quién tiene razón bajo la epistemología decolonial? Si nos apegamos a lo expuesto por Mignolo….ambas posiciones serían formas equivalentes de interpretar la realidad. Posiblemente algún decolonialista aduzca que el ejemplo está viciado porque no puede existir un dialogo “pluriversal” entre un obrero y un patrón, dado que existe una relación de poder. Entonces llevemos el razonamiento a otro escenario, por ejemplo la vanguardia social compuesta por activistas independientes y organizaciones políticas. Es normal que ante los procesos políticos existan diversas posiciones, muchas de las cuales se reflejan en las asambleas (sindicales o estudiantiles) o en los periódicos de las organizaciones (por ejemplo debates sobre las posiciones electorales o frente a gobiernos “progresistas”). Bajo los criterios del marxismo revolucionario estos debates hacen parte de la lucha de tendencias, los cuales son enriquecedores para el conjunto de la vanguardia. Desde la lógica decolonial esta lucha de tendencias es descalificada como “sectarismo” y sería un intento por imponer una lectura única o absoluta de la realidad. ¡Por donde se le mire los diálogos “pluriversales” son despolitizantes!
Es falso que el marxismo sostenga “verdades absolutas”, por el contrario, insiste en el carácter histórico y práctico del conocimiento humano, lo cual Marx ya señalaba en la segunda tesis sobre Feuerbach: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad (…) El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”.15 En un sentido similar se expresaba Trotsky cuando, al polemizar con el doctrinarismo panfletario de la burocracia estalinista, recordaba que el “marxismo no tiene la pretensión de ser un sistema absoluto. Tiene conciencia de su propio significado históricamente transitorio” (Trotsky, 2004: 166).
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“Así, para los decolonialistas el sujeto colectivo se constituye a partir de los discursos opresivos y no como consecuencia de la explotación de clases sociales. Dicho enfoque resulta muy similar a los planteamientos posmodernos en torno a las identidades primarias (García, 2011), donde los sujetos se establecen en correspondencia con su “comunidad” más cercana y vivencial (razón por la cual el giro decolonial es utilizado también por activistas feministas y LGBT). Aunque se presente como un discurso “radical” y/o contestatario, en realidad este razonamiento es profundamente conservador y reaccionario. La centralidad en los “excluidos” es un subproducto de la política neoliberal que, aprovechándose de la desestabilización y fragmentación de la nueva clase obrera desde los años ochenta (mediante la tercerización y la migración), logró trasladar los debates hacia nuevas coordenadas políticas mucho más favorables para los capitalistas: ¡de la explotación de clases hacia la exclusión social, potenciando la división entre los explotados y oprimidos!”
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“En el caso del giro decolonial (y otras variantes autonomistas y populistas), el énfasis en los “condenados de la tierra” conlleva a una perspectiva estrictamente contra la “matriz colonial del poder” y sus discursos “racistas”, dejando incólume la explotación de clases sociales. Esto mismo acota Zamora cuando destaca que “La nueva centralidad de los ‘excluidos’ o los ‘de clases bajas’ no solo cambia los términos del problema sino que también cuenta como una solución” (Zamora, 2013: 3). Sobre esto nos referiremos en el siguiente acápite.”
“II. ¿Emancipación social o liberación decolonial? Un debate sobre programa y organización
Los debates con la historiografía y la epistemología decolonial no son asuntos académicos, sino que remiten a problemas de estrategia en torno al carácter del programa y el tipo de organización social que se piensa. En el caso del proyecto decolonial su propuesta se reduce a un accionar enteramente reformista que, más allá de su retórica “radical”, no cuestiona el imperio del Estado burgués sobre el conjunto de la vida social. Por el contrario, sus principales autores se esfuerzan por sustentar teóricamente a los gobiernos populistas burgueses y las experiencias de autogestión paralela al poder estatal (como el zapatismo), sin dejar de lado sus ataques furibundos contra el marxismo revolucionario y su lucha por la emancipación social.”
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Tercero, una reproducción criolla de la “ley de hierro de las oligarquías”, al determinar que la burocratización es consecuencia directa de concentrar el poder en el Estado. Dicha tesis fue sostenida por el alemán Robert Michels a comienzos del siglo XX, para quien era inevitable que las organizaciones se burocratizaran en el poder, tal como le sucedió a la socialdemocracia alemana a finales del siglo XIX tras su ascenso en el parlamento alemán (Sáenz, 2014). Esta concepción denota un enfoque teleológico de la historia, pues parte de suponer que toda revolución que tome el poder devendrá inevitablemente en un proceso de burocratización. En esto incurre Quijano cuando, subrepticiamente, “explica” el estalinismo como una consecuencia directa de la revolución bolchevique.
Esta ambivalencia entre el autonomismo y el reformismo, se vincula directamente con la centralidad de los “condenados de la tierra” en el proyecto decolonial, determinando que su agenda esté restringida por la “inclusión social” antes que por la emancipación social. Son perspectivas complementarias que rechazan la centralidad de la clase obrera y no cuestionan el imperio del Estado burgués sobre el conjunto de la sociedad, ante lo cual su respuesta es realizar cambios parciales y fragmentarios. Al respecto de esto, nos parece atinadas las palabras de un texto de Socialismo o Barbarie a propósito de las rebeliones populares de América Latina y el auge de los movimiento sociales: “No hay sucedáneo orgánico posible para la clase trabajadora urbana si lo que se pretende es orientar la lucha social en el sentido de erigir un nuevo orden opuesto a y superador del capitalismo. Va de suyo que la clase trabajadora necesita articular y encabezar una alianza social con todas las capas sociales explotadas y oprimidas. Pero por fuera de ella y de su hegemonía sólo hay o bien reformismo (…), o bien la utopía reaccionaria de la construcción de una sociedad ‘paralela’ en los ‘intersticios de la sociedad capitalista’” (Yunes, 2005: 12).
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Por eso los decolonialistas defienden un programa que no cuestiona el Estado burgués en su conjunto y, por el contrario, impulsan políticas reformistas de inclusión social de los “condenados de la tierra” en la institucionalidad burguesa. Un ejemplo es cuando Mignolo celebra acríticamente las políticas de “interculturalidad” de algunos gobiernos en América Latina, donde los movimientos indígenas “coparticipan” en el Estado y la educación, lo cual asume como parte de la “descolonización del ser y del saber” en la región (Mignolo, 2007).
Entonces para Mignolo es correcto que un movimiento social “coparticipe” en un Estado a partir de un criterio unilateral: que sea “pluricultural” e incorpore otras “cosmologías”, obviando cualquier referencia a su carácter de clase burgués y, por lo tanto, explotador y opresor. Esto, insistimos, es consecuencia directa del abandono de un criterio clasista comprender la realidad social, por lo cual la política se estructura desde la lógica de los “excluidos”, cuyo resultado es una adaptación al Estado burgués al cual “embellece” calificándolo como más democrático o decolonial por sus políticas “pluriculturales”, aunque prosiga explotando y oprimiendo a otra gran parte de las sociedad. Así, la fragmentación política del sujeto colectivo decolonial y sus agendas unilaterales desde las “historias locales”, terminan por colocar a los movimientos sociales más cerca de la burguesía “plurinacional” (o progresista), antes que fomentar la unidad de todos los explotados y oprimidos en lucha por un mismo proyecto de emancipación social (lo cual desde la decolonialidad equivaldría a incurrir en una política desde la “colonialidad del poder”).
Desde ya señalamos que apoyamos las luchas de los pueblos originarios por exigirle a los Estados el reconocimiento de sus reivindicaciones, en particular las que atañen al derecho a la autodeterminación nacional. Como parte de esto es válido (y necesario) luchar por reformas que amplíen sus derechos políticos, pero nunca sin perder de vista el carácter de clase de dicho Estado. Al respecto de esta temática, desde Socialismo o Barbarie contamos con varias elaboraciones donde abordamos el problema de la opresión contra los pueblos originarios desde una perspectiva clasista, en particular sobre el caso de Bolivia. A propósito de las rebeliones populares en ese país a finales del siglo XX e inicios del presente, planteábamos que “el Estado boliviano no es sólo un Estado capitalista, sino un estado de opresión racial blanca sobre la población originaria indígena de estas tierras. Por lo tanto, desde el marxismo revolucionario es una tarea de primer orden reconocer el derecho de estas nacionalidades a su autodeterminación de manera incondicional” (Sáenz, 2005: 42). Por esto, antes que sostener como estrategia la “coparticipación” en el Estado, lo pertinente es enlazar las luchas por reformas políticas con un planteamiento de refundación social de nuestras naciones desde la clase obrera, los explotados y oprimidos, como parte de un proyecto internacionalista.”